Türk Mitolojilerinin Aratırılması ve Orta Asyadaki Kaynakları

Türk Mitolojilerinin Aratırılması ile ilgili ilk araştırmalarda bulunanların yabancılar olduğu  bilinmektedir. İlk olarak Çin kaynaklarından Türk mitolojisi ve tarihi ile ilgili mühim  malzemeleri Rusçaya aktaran papaz İ. Biçurin olmuştur.

Türk Mitolojilerinin Aratırılması

İ. Biçurin’in üç ciltten ibaret eserinde  yaratılış mitlerinin daha kapsamlı yer aldığı görülmektedir. Türk mitolojisi ile ilgili Rus dilli  kaynaklar içerisinde W. Radloff, G. Potanin, Ç, Velihanov, Y. Pekarski, N. Dırenkova, V.  Jirmunskiy, L. Gumilyov, İ. Stebleva, O. Freydenberg, V. Propp, A. Losev, S. Tokarev, Y.  Meletinskiy ve çok sayıda yazarın Türk halklarının eski ve geleneksel dünya görüşleri ile ilgili  meseleleri bu veya diğer şekilde ortaya çıkaran kıymetli eserleri vardır.

Bu açıdan A.  Divayev’in etnografik makaleleri, yakut Şamanizm’ine dair G. Ksenofontov’un malzemeleri  Sibiryanın Türk halklarının geleneksel dünya görüşleri hakkında bilgi vermektedir. Avrupa’da  tanınmış bilim adamlarından Levi-Bryul, E. Kassirer, K. Levi-Strauss, M. Eliade, J.P. Roux ve diğerlerinin ilkel düşünce, mitolojik sistem, mitolojik varlık vs. epistemolojik problemlerle  ilgili fikirlerinden yararlanmanın yanı sıra halk kültürünü fonksiyonel-semiyotik alanda  öğrenen diğer yapısal halk bilimi ve etnolojik araştırmalarla varılan sonuçlar da esaslı şekilde  ciddiye alınmalıdır. 

 W. Radloff’un şaman mitolojisi ile ilgili eserleri de mitolojik araştırmalarda ciddi  hız sağlamıştır. Türk mitolojisinin sistemli öğrenilmesi devri 1970-1980’lere tesadüf eder.  Orhun-Yenisey yazıtlarındaki mitolojik öğelerin derlenip belirginleşmesi Türk mitoloji  araştırmalarını ileri götürdü. Bu araştırma kapsamında İ. Stebleva’nın makalesi dikkat  çekmektedir (Stebleva 1972).

Aynı kitapta A. Potapov’un Umay Tanrıçasını konu alan bir  yazısı da vardır. A. Potapov Umay kültünün işlevlerini ortaya çıkarttı. S. G. Klyaştornıy’ın  makaleleri de ayrıcalık taşımaktadır. Türkolog S. Neklyudov’un da çalışmaları Türk  mitolojisinin bazı sorunlarının çözümlenmesine imkân tanıdı. S. Neklyudov karşılaştırmalı  metotla Türk ve Moğol mitolojileri arasındaki bağlılığı ortaya çıkarabildi. A. Sagalaev’in Ural Altay mitolojisi ile ilgili birkaç kitabı yayınlanmıştır.

Araştırmalarında özellikle Altay-Sayan  Türklerinin şaman inancına dayanarak Türk mitolojisi konusunda açıklamalarda bulunan bu  bilim adamının birçok fikirlerine (mesela Türk mitolojisinin kökenini Hint-Avrupa halklarına  bağlamak vs. metodolojik olarak şaman dünya görüşünden çıkarak genel Türk mitolojisi  hakkında bilgi vermek) katılmak mümkün olmasa da, Türk mitolojisini yazılı belgelerden  kurtarmasından dolayı çok kıymetlidir.

Türk mitolojisi ile ilgili kapsamlı araştırmayı yapan  bilim adamlarından biri de B. Ögel’dir. Onun Türk Mitolojisi adlı iki ciltlik eseri Türk  mitolojisinin öğrenilmesinde mühim bir aşamadır. Mitolojiyi Türk destan, efsane ve  rivayetlerine dayandıran B. Ögel, tarihi kaynaklara da başvuruda bulunmuştur; özellikle Çin  salnamelerinde geçen yarı tarihi, yarı mitolojik olayları incelemiştir.

Bunun bir nedeni Türk mitolojisinin ayrı-ayrı motifleri destan, masal, efsane, türkü gibi türlerde saklı olmasıdır, ancak  son kapsamlı araştırmalardan bilindiği gibi mitoloji sadece yazılan ve söylenen metin değil,  aynı zamanda ayin, gösteri, şekil, dil vs.dir. Mitolojik metin diğer metin türlerinden çok yönlü  fonksiyonu ile ayrılmaktadır. Diğer taraftan araştırmacının ulaşamadığı bir dizi mitolojik  kaynak da dikkatten kaçtığından, uygulanan metot doğru olmadığından B. Ögel’in bu kitabı,  Türk mitolojisini sistemli araştırmaktan uzak görülür.

Türk mitolojisinin araştırılması  sürecinde A. İnan’ın eski Türk dini, Türk Şamanizm’i, Al Ruhu, Umay ilahesi ile ilgili  araştırmaları vardır. A. İnan yazmış olduğu “Tarihte ve Bugün Şamanizm” adlı kitabında Türk  mitolojisinin bazı taraflarını incelemiştir. M. Uraz da Türk mitolojisi adı altında bir çalışma  yazmıştır. Kitapta esasen Akdeniz mitolojisi, eski Anadolu inançlarını içeren mitolojik  görüşler yer almıştır. H. Tanyu’nun Türk Tanrıcılığı ile ilgili araştırması, H. Güngör’ün Türk  etnografyası ve din tarihi ile ilgili eserleri ve Y. Ocağın Hızır ve evliya ile ilgili araştırmaları  da Türk mitolojik karakterinin yapısal-anlambilimsel tabiatının doğru algılanması için önem  taşımaktadır.

Türkiye’de mitoloji alanda kozmolojik yapıyla ilgili çalışmalarında ün kazanmış  Emel Esin, kan akrabalığı grupları ve şamanlıkla ilgili çalışmalarında Türk mitolojisinin bazı  problemlerine değinen Ü. Hassan, Türk mitolojisi ile ilgili makaleler yazan Ö. Çobanoğlu, Y.  Çoruhlu, M. Aça, A. Duymaz, kozmogonik mitleri inceleyen İ. Taş ve diğerleri mitolojiye olan  ilginin daha da arttığının kanıtıdır.  

Azerbaycan’da mitolojik görüşlerin öğrenilmesi konusunda ilk eser A. Bakihanov’un  “Gülistan-ı İrem” adlı kitabıdır. 1848’de ünlü şarkiyatçı Mirza Kazım Bey’in yazdığı  “Firdevsi’ye Göre Fars Mitolojisi” adlı eseri bu alanda ilk ilmi araştırmadır. 20. asrın  başlarında mitolojik görüşlerin öğrenilmesi yeni aşamaya geçişi de olumlu yaptı.

Bu dönemde  Azerbaycan Türklerinin gelenek ve göreneklerini derinden bilen âlim yazar Y. Çemenzeminli,  Melik Memmed masalı ile Avesta kitabında olan bazı eski itikatlar arasındaki ilişkiyi araştırır.  V. Çemenzeminli “Halk Edebiyatının Tahlili” adlı eserinde dünya folklorunda halk  edebiyatının kaynağı hakkında mevcut olan görüşlerden üçü (mitolojik, iktibas ve tarihi  görüşleri) ile ilgili bilgi verir.

M. Tahmasip 40’lı yıllardan başlayarak Azerbaycan folklorunun  mitolojik motiflerinin incelenmesi ile uğraşmış, “Azerbaycan Edebiyatında Dev Sureti”,  “Efsanevi Kuşlar”, adlı makaleler yazmış, “Mevsim ve merasim Nağmeleri” adlı doktora tezi  ile arkaik medeniyetin, mitolojik sistemin öğrenilmesinde ileriye doğru adım atmıştır. M.  Tahmasip “Azerbaycan Halk Destanları”nı destanlarımızın birçok karışık meselelerini  açıklamak, kaynaklarını açığa çıkartmak için yazmış, Türk mitoloji metinlerinden,  malzemelerinden geniş şekilde yararlanmıştır.

Yazarın Hızır, Tepegöz, Basat, Dede Korkut,  Buta, Âşık vs. hakkında ileri sürdüğü fikirler Azerbaycan folklorunun mitolojik öğelerini  böylece de Türk mitoloji sistemini izah etmesi açısından önemlidir.

Ünlü araştırmacı Mireli  Seyidov’un bilimsel araştırmalarının ürünü olan “Azerbaycan Mifik Tefekkürünün  Kaynakları”, “Azerbaycan halkının Soy Kökünü Düşünürken”, “Kam, Şaman ve Onun  Kaynaklarına Umumi Bakış” vs. adlı eserleri yalnız Azerbaycan sahasında önemli bir olay gibi  değerlendirilmemelidir. “Azerbaycan Mifik Tefekkürünün Kaynakları” kitabında M. Seyidov  tabiat kültleri ile ilgili olarak Azerbaycan Türkleri arasında yayılmış inançların, gelenek ve  göreneklerin kaynaklarını bulmuş, Azerbaycan Türklerinin tarih ve etnografyasını araştırmış,  birçok kelime ve sözcüğün etimolojik incelemesini yapmakla bazı mitolojik meseleleri  çözmeğe çalışmıştır. “Azerbaycan Halkının Soy Kökünü Düşünürken” adlı eserinde ise halkın  soy kökü ile ilgili konular, Azerbaycan mitik metinlerine ve tarihi etkenlere dayanarak  incelenir.

Diğer Türk cumhuriyetlerinde de Türk mitolojisinin ayrı-ayrı meseleleri masaüstü  konu haline getirilmiş, bu amaçla makale ve kitaplar yayımlanmıştır. Karaçay bilim adamı  Curtubayev’i, Tatar bilim adamı Gıyılmanov’u, Kumuk bilim adamı Acıyev’i, Dünya Halkları  Mitolojisi Ansiklopedik sözlüğüne makaleler yazan V. Basilov’u ve Orta Asya’nın bilim adamlarını göstere biliriz. Tatar mitolojisi ile ilgili ilk eserlerden biri 1880’de ortaya çıkmıştır. 

Bunun yanı sıra Ya. Koblov’un kitabı da bu konuda önemli bir boşluğu dolduracak nitelik  taşımıştır. (Nasirov K, Koblov Ya.) Özbekistan’da G. Ekramov 70-80’li yıllarda mitolojiyle  ilgili makaleler yazmıştır. Türkmenistan’da A. Sakali’nin ve A. Baymıradov’un yazdığı eserler  mitolojik alanda yapılan çalışmalar arasındadır. Kırgızistan’da K. Baycigitov Kırgız mitlerini,  efsanelerini inceleyen eser yazmıştır. 

Arkaik folklorun bağlandığı mitoloji, milli değerlerle ilişkide olan olaydır ve bütün  tarihi-milli değerlerin ortaya çıkardığı bilinen dünya modelinin oluşum ve gelişim işlevlerini  yansıtır. Dünya tarihinin en ilk kaynağı olan mitoloji (Berdyaev 1990: 64) sadece tarihin ilkel  katmanları ile ilgili eski milli-manevi değerler sistemi olarak kalmamaktadır. O, folklorla  kapsamlı ve sistemli bağlılık içerisinde olup her hangi etnik kültürün “enerji sağlayan” kaynağı  gibi sistemin temelinde durarak onun yapısını oluşturur. Aynı etnik-kültürel geleneğin  taşıyıcısı olan insanların düşünce ve davranış biçimlerini düzenleyen de odur. Vebal sistem  gibi mitoloji üzerinde oluştuğundan folklor (Putilov 2003: 127) her zaman kendinde  mitolojinin çok boyutlu izlerini de yaşatmaktadır. Arkaik mitolojik destanlardan başlayarak  sihirli masallara, merasim ve bulmacalara kadar tüm eski folklor türlerinin temeli mitolojidir. 

Tabiat Kültleri 

Mitolojik kaynaklardan da anlaşılacağı gibi, dünyanın (kozmosun) oluşum süreci belli  bir düzen içinde gerçekleşmiştir. İlk kaostan yerin yaratılması, onun gökten ayrılması olayı  diğer nesnelerin (Güneş, Ay, yıldızlar, dağ, deniz vs.) ortaya çıkmasına neden olmuştur. Yaratılış modelleri içerisinde üçlü dünya örneği (gök, yeryüzü ve yeraltı dünya) dikkati  çekmektedir. Kozmogoninin teşekkülünden sonra insan psikolojisi ve tasavvurları dünyanın  hangi nesneden yaratılması yönünde gelişerek astral kültlerin biçimlenmesine temel  hazırlamıştır. Bilindiği gibi her bir ayinin, törenin menşeine ilişkin mitler vardır ve bu mitler  ifade edilen eylemlerin ana unsuru olarak değer kazanır. C. Levi-Strauss, mitin aynı derecede  geçmişi, bugünü ve geleceği anlattığını belirtir. (Levi-Strauss 1985: 114-186) Astral mitler  astral kültlerle ilgili ayin ve merasimlerin menşeini, arkaik kökenlerin gelişim ve ölümünü  belirleyen mitlerdir.

Bu mitler yıldızlar, gezegenler, gök cisimleri hakkında bilgiler vererek,  onların kültleşmesinin nedenlerini açıklar. 

Eski Türk algılamasında kutsal değer kazanmış olan dağ, 6. yüzyıla ait Çin  kaynaklarında “yer tanrısı” (ruhu) diye adlandırılmıştır. M. Seyidov’a göre, “kutsal başlangıç  sayılan dağ, toprak ve özellikle onlarla ilgili Güneş bütün varlığın, hayatın, tanrıların,  insanların, nimetlerin yaratıcısı, anası-atası olarak kabul edilmiştir. Toprak her şeyin başlangıcı  sayılmıştır” (Seyidov 1989: 308). M. Seyidov’un bu tezine göre Türk mitolojisinde dağla ilgili  algılamaları bir araya getirdiğimizde dağı, dünya modelinin Ata-Ana yapısında Ana tarafa ait  unsur olarak görmekteyiz. Bu durumda Gök ve onunla ilgili kozmogonik unsurlar Ata  kompleksine, Yer ve onunla ilgili kozmogonik unsurlar, ayrıca Dağ Ana kompleksine aittir. 

Türk mitolojisinde dağın ana rolünü üstlenmesine, birçok kahramanların sakral ebeveyni  olmasına dair olgular söz konusudur. Bu ise dağın ulu ecdat olarak kültleşmesini ve çevresinde  inançlar örgüsünün oluşumunu sağlamıştır. 

Bu inançlar düzeninin tezahürü olarak Türkistan Türklerinin bulundukları her bölgede  dağ kültünün izleri bulunmaktadır. Buradaki dağların ekseriyeti “kutsal, ulu ecdat, ulu kağan”  anlamlarını veren Han Tengri, Buzdağ Ata, Bayın Ula vd. adlarla da tanınmıştır (İnan 1976: 32  ). Ayrıca mitoloji metinlerden bilindiği üzere dağ iyesi uzun boylu, büyük göğüsleri olan  kadındır. Bu durumda o görünüş itibariyle Al (Hal) anası karakterine benzemektedir (Pоtapоv 1946: 148).

Altay kabileleri arasında dağ ruhunun erkek ve kadın, genç ve yaşlı olarak algılanan  insan şeklinde tasavvur edilmesi antropomorflaşmanın sonucudur. Dağ iyesinin erkek olarak  tasarlanması kadın başlangıçlı mitolojik tiplerin yerini erkek hamilere bırakmasından başka bir  şey değildir. Altay Türklerinin etnografik inancında av hayvanlarının anası ve iye’si olarak  bilinen Manahan (Maniyhan) orman hamisinin, halen de, kadın olarak tasavvur edilmesinin bir  kalıntısıdır. Altay avcıları onun şerefine yaptıkları merasimde avlarının iyi olması dileğinde  bulunurlar.

N. Dırenkova’nın derlediği avcı ve avcılıkla ilgili efsanelerden bilindiği gibi dağın  koruyucu ruhu olan kadın, çıplak ve iri göğüslüdür. Bu dağ ruhu masallardaki iri göğüsleriyle  ocağın külünü süpüren dev karısı veya dev kadın tipine çevrilmiştir (Dırenkova 1949: 138). 

Bilindiği üzere ağaç karakteri Türk mitoloji düşüncesinde Bay Terek, Temir Kavak,  Hayat (Dünya) Ağacı vs. adlar ile kodlaştırılmış ve külte dönüşmüştür. Kozmik dünya  modelinden belli olduğu gibi ağaç insanla Tanrı, Yerle Gök arasında ilişki kuran bitkidir. A.  Sagalayev’e göre dağ ve gölle birlikte, ağaç da Türk dini ve mitolojisinin en eski  karakterlerindendir. Hunlar ağaca kurban olarak at keser, kellesini ve derisini de ağacın  dallarına asarlardı (Sagalaev 1992: 87).

Eski Hunların kayın ağacına tapmaları M. Seyidov’un  da bu hususta bazı kanaatlere varmasına neden olmuştur. M. Seyidov’a göre eskiden  Azerbaycan’da meskûn Hunlar’ın bu inancı toponimik adların da oluşmasında etkili olmuştur.  M. Seyidov şöyle yazmaktadır: “Bizce, Kalakayın adı buna örnek olabilir. Kalakayın – “kale”  ve “kayın” sözcüklerinin birleşmesinden oluşmuştur.

Kalakayın – yani kayın ongonun kalesi,  koruduğu yer, yaşam birimi anlamına gelmektedir” (Seyidov 1989: 227). 

Eski Türk etnik mitlerinde denildiği gibi kâinatta baş Tanrı Kuday, kişi ve su vardı.  Baş tanrı Kuday toprak ve sonra çam ağacını yarattı. Tanrının yarattığı dünya ağacının dokuz  dalı vardır. Tanrı her dalın kökünden bir adam yarattı ve bunlar da her birisi bir soyun-boyun kabilenin atası oldular. Diğer bir efsanede ise şöyle denmektedir: Karakurom dağlarından  çıkan Tuğla ve Selenga çaylarının birleştiği Kumlangu adlı bir yerde iki ağaç yetişmiş.  Bunlardan biri fıstık, diğeri kayın ağacı imiş. Ağaçlar dağ boyda olmuş, musikiye benzer sesler  çıkarmışlar. Onların üzerine her gece ışık inermiş. Bir gün ağaçtan kapı açılmış. İçeride çadıra  benzer beş ev görünmüş. Onların her birinin içinde bir çocuk varmış (Uraz 1967: 96).

Bu  mitlerin şiirsel yapısında ağaçların antropomorfikleşmesi, aynı zamanda insanların, halkların  onlardan türemeleri açık şekilde ortaya çıkmaktadır. Ağaç mitinin iki işlevini görmekteyiz: 

1. Ağaç – dünya modeli rolünde. 

2. Ağaç – ecdat rolünde. 

Her iki fonksiyon birbiriyle ilişkilidir. Ağacın dünya modeli fonksiyonunu icra etmesi  onun ilk mitolojik kozmogonide, yani dünyayı yaratmada yer aldığı anlamına gelmektedir. Bu  da onun ecdat fonksiyonunu belirlemektedir. O, bir kozmogoni (yaratılış) unsuru olarak,  aslında tek fonksiyon icra eder. Çünkü yaratılış sürecinin modelini kurmak (dünya modeli  rolünü ifa etmek) kozmogonik ebeveyn olmak anlamına gelmektedir. Türk etnik ve kültürel  geleneğinde sakral yönleriyle değer kazanmış ağaç, kozmogoni eyleminde dokuz dallı ağaç  olarak yer almıştır. Bu ağacın dallarından yaratılmış insanlar Tanrının simgeleri olarak  görülmektedir. Buna göre de dünya modelinin etnik ve kültürel sistem açısından nispeten ortak  ve istikrarlı manzara sergilediği dönem kozmolojik, mitik veya şiirsel çağ diye adlandırılır 

(Mifı Narоdоv Mira 1982:161). 

 Azerbaycan Türklerinin inançlarında suyun kültleşmesi olgusu, suyun baba, ecdat  olması, evlat bahşetmesi, yemin yerine dönüşmesi vs. şekillerde karşımıza çıkmaktadır. Su  kültü birçok Türk menşeli halkların folklorunda kutsal değer kazanmıştır. Su gerek bereket ve  güç kaynağı gerekse koruyucu veya cezalandırıcı Tanrı şeklinde Türk mitolojik inançlarında 

yer almıştır. Kozmosun yaratılışında ilk başlangıç olarak su insan neslinin artımından sonra  göl, çay, deniz, pınar vs. şekillerde inançlar sistemine girmiş ve Türk halklarının yaşadıkları  alanlarda yaşamsal önem arz eden unsurlardan biri haline gelmiştir. Türk halklarının  tasavvurunda Su Tanrısı karakterinin şekillenmesi ise suya tapmanın izlerini daha geniş alana  taşımıştır. A. İnan eski Çin kaynaklarına dayanarak Türk halklarının eskiden göğe – tanrıya,  yere -suya, güneşe ve aya kurban kestiklerini yazmaktadır (İnan 2000: 2).  

A. Bukşpan’a göre küçük Türk kabilelerinde “Ijjep-sobujjep – sob” adlı  tanrı vardır. (Azerbaycan’ı öğrenme yolu 1928: 8) Görüldüğü gibi Tanrı düzeyine  yükseltilmiş suyun kozmogonik ilk olduğu burada açık şekilde bilinmektedir. Oğuz  Kağan Destanı’ndan da açıkça görülür ki, altı elementin sentezinden meydana gelmiş  dünyanın bir başlangıcı sudur. Oğuz Kağan’daki Deniz Han suyun sembolüdür. 

Demek ki “su Türk kozmogonisinin temel öğesidir ve bu kozmogonideki Tanrı “Hak”  teoniminin ifade ettiği Allah ile aynı semantik düzeyde kabul görmektedir” (Ceferli 2001: 106). Köroğlu Destanı’nda Koşabulak’ın dirilik bahşetmesi de su kültünün  önemini, yerini, dönüşüm zemininde hangi özellikleri taşıdığını göstermektedir. 

Destanda Koşabulak kutsal âlemin simgesi olarak majik özelliklere sahiptir.  Koşabulak’ın köpüğünün hastayı iyileştirmek, insana hayat vermek kudretine  inanmışlar. Buna göre Alı kişi köpüklü su getirilemeyince “artık benim ecelim geldi”  – demiş. Bu motifte birkaç mit semantemini müşahede etmek mümkündür: 

a) Kozmogonik ağaç semantemi (çeşme ağacın altında); 

b) Kozmogonik astral semantemler (yıldızlar); 

c) Kozmogonik zaman semantemi (yedi yılda bir). 

Bu sentez metindeki mitik öğelerin düzenli katkısını sağlar. Yıldızların birbirine  çarpmasıyla nur dökülmesi olayı gerçekleşir. Bu da semavi ruhlarla ağaç ve su ruhlarını bir  araya getirir. Sonuçta Koşabulak’ın köpüklenmesi olayı gerçekleşir. Aslı-Kerem destanında da  su kültünün sakral mahiyeti, ilk başlangıç olduğu tasvir edilmiştir. Kerem’in su ile  haberleşmesi suyun kült olarak tasavvurlardaki karakterini daha da belirginleştirerek semantik  katlarını sergiler. Destanda Kerem çaya hitaben şöyle der: 

Abı-hayat gibi daim akarsın, 

Hakkın cemaline bazen bakarsın, 

Dolana-dolana evler yıkarsın, 

Benim Aslım buralardan geçti mi? (Azerbaycan Mehebbet Dastanları 1979:  122). 

Bu parçanın tahlili sonucunda su kültünün aşağıdaki öğeleri ortaya çıkmaktadır:

1. Su hayat verici öğedir (“ab-ı hayat”) 

2. Su canlıdır (onun “daim akması”) 

3. İlahi-sakral mekânda yerleşmiştir (“Hakkın – Allahın cemaline bakması”); 

4. Kült-tapınak nesnesi (hem de öznesi olarak) duygusal özelliklere sahip olması:  öfkelenmesi (“Dolana-dolana evler yıkması”);

5. Kült nesnesi olarak ritüel kontekstinde mevcut olması (Kerem’in onunla  “haberleşmesi”: Aslı’yı sorması). 

Diğer taraftan araştırmacılar bu bağlamda tasvir edilmiş suyu, iki kozmogonik  başlangıcı simgeleyen unsur (kült) olarak değerlendirmekteler. M. Caferli’ye göre “Kerem  çaya müracaatında onu bir taraftan Hak seviyeli bir nesne seviyesine yükseltir. Burada su  doğrudan Kozmosla, müspet kutsal başlangıçla ilgilidir. Diğer taraftan Kerem suyu hetonik  başlangıçla ilişkide görür, onu şer güç olarak görmektedir” (Ceferli 2001: 109). M. Caferli  suyun eski kozmogonik metinlerdeki konumunu tespit etmiş ve çayı (suyu) Kozmos ve Kaos  arasında aracı olarak göstermiştir.  

Bilindiği üzere eski Türklerin inanç sisteminde Bozkurt öncül simge olarak değer  kazanmıştır. Bozkurt epik ve mitolojik düşüncede Türklerin atası (ecdat kültünün taşıyıcısı)  olarak kodlaştırılmıştır. Hunların ve Göktürklerin sakral ecdadı sayılan Bozkurt Oğuz  Türklerinin de koruyucusu ve hamisi olmuştur. Destanın ikinci boyunda Bozkurdun Kazan’a  rastlaması olayı bu karakterin koruyucu ecdat semantiğinin olduğunu ortaya koymaktadır.  Kazan Han’ın Bozkurt’tan yurdunu haber alması, ona bir ecdat olarak hitap etmesi tezimizi  doğrular niteliktedir: 

Ordumun haberin bilürmisin, degil mana! 

Karabaşım kurban olsun, kurtum, sana! (Kitabi-Dede Gorgud 2004: 41). 

Bozkurda yönelik bu müracaat Kazan Han’ın kendi ecdadına tüm varlığıyla taptığını,  Bozkurdu belalardan kurtaran güç olarak gördüğünü tasdik etmektedir. Bu tür bir yaklaşım  Kitab-ı Dede Korkut’taki kurt karakterinin değişik fonksiyonlarını açığa çıkarma olanağı tanır.  Bu da destanın zaman ve işlevsel misyonuyla ilgili somut kanaatlere varmaya yardımcı  olacaktır. Söz konusu boyda Salur Kazan’ın kurda müracaatında “Karanku akşam olanda güni  doğan” (Kitabi – Dede Gorgud 2004: 41) formülü (ifadesi) kurdun mitolojik karakter olarak  işlevsel hareket şeması ve bu hareketin zaman yapısıyla ilgili değerli bilgi olarak dikkat  çekmektedir.

Bu zaman kesiti Bozkurdun hareket aktifliğinin zaman işareti olarak ortaya çıkar.  Aynı zamanda destanın şu boyunda Bozkurdun gök ışıkla ilişkisini açığa çıkaran detaydan da  bahsedilir. Işık içinde gökyüzünden inen kurt, parlak şekilde sadece akşam zamanı, karanlık  düştüğü zaman gözle görülebilmektedir. 

Destanda kurdun işlevsel yapısının Salur Kazan tarafından dile getirilmesi onun kurda  müracaatında özel tahkiye formülüyle devam eder: 

Kar ile yağmur yakanda er kimi duran… (Kitabi – Dede Gorgud 2004: 41).  

Kazan’ın kurda ikinci müracaatı Bozkurt-Oğuz ilişkilerinin mitolojik semantiğini  ortaya koyar. Oğuz-kurt ilişkilerinin arkaik semantiğinin araştırılması Oğuz’un karakterinde  kurt karakterine özgün mitolojik çizgileri çizmektedir. Dede Korkut Kitabı’ndaki kurdun Salur  Kazan tarafından “er” adlanması Oğuz’un işlevinin kurdun işlevinden farklı olmadığını ortaya  koyar. Her iki karakter “er” öğesinde birleşir. Bu durumda “er” öğesi Oğuz ve Bozkurt  karakterlerinin türeyiş başlangıcı olarak kendini gösterir. Söz konusu durum diğer mitolojik  katları da aydınlatır. 

Bilindiği üzere Oğuz Kağan Destanı’nda kurdu sadece Oğuz görür. Bu detay da dolayı  yolla Dede Korkut’a yansımıştır. Destandaki erenler içerisinde sadece Kazan’ın kurtla  karşılaşması Oğuz-kurt temasından gelerek söz konusu ilişkinin semantiğini ortaya koymuştur:  Oğuz-Bozkurt mitolojik ilişkileri Kazan-kurt epik ilişkilerinde paradigmalaşmıştır. Bu  durumda Kazan-kurt epik ilişkileri bize Oğuz-Bozkurt mitolojik ilişkilerinin “detaylarını”  açığa çıkarmak için güvenilir malzeme sunmuşlardır. Kazan’ın kurda üçüncü müracaatı da mitolojik tefekkürdeki öğeleri öne çıkarmaktadır:

Karaguç atları gördüginde kişneştiren…  (Kitabi – Dede Gorgud 2004: 41)

Bu müracaat Türk halklarının inançlarındaki dizileri  hatırlatır. Eski Türkler kahramanların atlarının Güneşden geldiğine inanıyorlardı (Seyidov  1994: 93). Ayrıca Dede Korkut Destanı’nda kurdun atla karşı karşıya konulması gökyüzünden  inmiş varlıkların (atın ve kurdun) mitik ve kozmik bağlantılarını yansıtmaktadır. 

Bilindiği üzere Bozkurdun Kıyamet günü Türkleri kurtaracağıyla ilgili eski bir inanç  vardır ve bu inanç Türk kahramanlarının destan karakterlerinde varyasyona uğrar. Bu anlamda  Dede Korkut’taki kurdun kurtarıcı misyonu onun diğer işlevleri kadar belirgindir. Mitolojik  benzerliklere göz atalım. Yakut Şamanları Tanrı oğlu olan kurda saygıyla “Tankara yola”  (Tanrı oğlu), bazı varyantlarda “ayin yola” (bu da Tanrı oğlu” demektir), bazen de “tankara  ıta” (Tanrı iti) şeklinde hitap ederlerdi. Buryatlar ak kurdu gök (sema) itleri adlandırırlar.  Buryatlara göre, ak kurtlar sadece Tanrı’nın emriyle hareket ederler. Onlar başlarını göğe  kaldırıp uluduklarında Tanrı’dan kendilerine yemek isterler. Tanrı da onlara yemeğin yerini,  rengini ve miktarını bildirir. Buryatlar koyuna kurt saldırdığında bunu hayırlı bir alamet olarak  yorumluyorlardı (Galdanоva 1987: 36). 

Azerbaycan’da da kurdun parçaladığı hayvanın murdar hesap edilmemesi yukarıdaki  mitolojik çizgileri doğrulayan olaydır. Bu, dolayısıyla kurdun kurtarıcı karakterinin halk  hafızasında kazandığı değer ile ilgilidir. Saka Türkleri döneminde Oğuz-kurt kurtarıcı  karakterinin Türk devletini kurma geleneğindeki rolü ispat edilmiştir. Şüphesiz, bu, Oğuz’u  devletin askeri ve idari yapısının kurucusu olarak görmek çabasından meydana çıkmıştır. F.  Bayat bu konuda şöyle yazmaktadır:

“Türk boylarındaki Bozkurt, esasen, ecdattır (örneğin,  Çiğil, Yağma, Karluk boylarında). Gök Türklerde ecdatlık kurtarıcılık fonksiyonu ile  birleşerek: ecdat-kurtarıcı rolünde resmileştirmiştir” (Bayat 1993: 47).

Z. Togan ise şöyle  yazmıştır: “Oğuzlarda, Kıpçaklarda kurt kurtarıcıdır” (Yıldırım 1983: 134).

B. Ögel Avrupalı  araştırmacı Ramsted’e istinaden şöyle yazmaktadır: Moğollar kurda Çina veya Çinu derlerdi.  Cengiz Han’ın ataları erkek kurtla dişi ceylandır. Moğol Oğullarının Gizli Tarihi’nde bu ata  kurda Börte-Çinu adı verilmiştir. Börte veya Berte Moğolca bir renk adıdır. Kök bakımından  bizim gri renkle de bir ilişkisi vardır (Ögel 1989: 43). 

Jean-Paul Roux’a göre Türklerden kalma ve daha önce kurt efsanesine dayanmayan  kitabelerde, Bumin ve İstemi’nin üzerinde hükmettikleri insanoğullarının Gök ile Dünya  arasında meydana geldiğini ortaya koymaktadır. Gökten gelen hükümdarın göğe benzediğini,  Gökten geldiğini (Tengri Teg, Tengri’de bölmüş) doğrulamaktadır (Roux 2005: 307).

Bu  anlamda, Bozkurt “Dede Korkut”ta mübarek sayılır ve Kazan Han’ın ona müracaat etmesi,  ondan yardım istemesi Bozkurt’un kendisine yol göstermesini istemesidir (Heyet 1993: 78). 

Kazan’ın destanda: “Azvay kurt eniyi erkeginde bir köküm var” demesi onun soyunun  (Salurların) kurtla ilgili olduğunu açığa çıkarmaktadır. M. Seyidov’un yazdığı gibi kurt bir  zamanlar geniş yayılmış bir ongondu. Bu yaygın ongonu soyun kökeni olarak görmüşlerdir.  Belki de kurt toteminin Kazan’la ilgili efsanesi de vardır (Seyidov 1983: 31). “Dede Korkut’ta  kurdun sadece Kazan’la ilgili hatırlanması da bu hususla ilgilidir. Hazırda Azerbaycan’ın bazı  bölgelerinde Kurda küfredilmez, Kurdu görünce salavat çevir gibi deyimlerin olması kurdun  ecdat işlevini ihtiva etmektedir. Destanda Kazan’ın kendi soyunu erkek kurtla ilişkilendirmesi  kurdun başlıca kültlerden biri olduğunu doğrulamaktadır. 

At kültü ritüel ve mitolojik bakımdan Fazlullah Reşideddin’in Oğuzname’sinde tasvir  edilen Oğuzların etnik oluşum ritüelinde de açık şekilde görülmektedir. Burada devletin ve  iktidarın 24 Oğuz aşireti arasında bölünerek yapılanması at kültüyle gerçekleşir. Bu amaçla iki at kesilir ve her aşiret kurban etlerinden kendine düşen payı alır: “Bu, Oğuz kozmosunun  zoomodelidir. Şöyle ki, torunların (Oğuzun 6 oğlundan olan 24 torun -R.A.) her biri ritüel  amacıyla kesilen atların bedeninden “onlara ait” kısımları götürür. Her bir torunun (aşiretin)  Oğuz etnik-siyasi yapısında durduğu basamak, yatay (sağ-sol) ve dikey (yukarı-aşağı)  mekânda durduğu konum atın bedeninden alacağı payın yerini belirler. Yani ayrılan payın atın  (atların – R.A.) bedeninin hangi kısmından olması her bir torun-aşiretin Oğuz kozmoetnik,  sosyal-hiyerarşik kurumunda işgal ettiği yere uygun idi.

Bu pay onların her birinin at  karakterinde tasavvur ettikleri kozmik dünya modelinde işgal ettikleri yeri simgeler. Bu 24 pay  bir araya geldiği zaman iki at-model alındığı gibi söz konusu paylarda işaretlenmiş 24 torunun kozmik-hiyerarşik diziminde de iki at (veya genel olarak at karakterinde) tasavvur ettikleri  Oğuz zookozmik dünya modeli alınmaktadır. Görüldüğü gibi düğünde at kesilmesi, onun  dağıtılması Oğuz içindeki çatışmaların ritüel aracılığıyla çözüm modelidir. Törende kesilen  atlar sıradan atlar olmayıp, Oğuz kozmosunu modellendiren kurbanlardır” (Rzasoy 2004: 95- 96). 

Bütün bunlar at kültünün esas semantik özelliklerini belirleme fırsatı sunar: 

1. At dünyanın zoomodeli olarak ilk kozmogoninin esas nesnelerinden birini  oluşturur. 

2. At kozmogonik (yaratılış) karakter olarak aynı zamanda ecdat kültü fonksiyonunu  yerine getirmiş olur. 

3. Atın kozmogonik dünya modeli ve ecdat olarak özellikleri onu sakral kurban  olarak kültleştirmiştir.  

Kuş Ongunlarının Kült Semantiği 

Azerbaycan folklorunda kuşlarla ilgili inançlar mitolojik ayinlerle iç-içe olan  semantiğini daha ziyade kuş ongunlarıyla ortaya koymaktadır. Kuş ongunları Oğuz-Türk  dünya modelinin öncül simgeleri olarak Azerbaycan-Türk folklorunun değişik kollarında  kendini göstermektedir. Oğuznamelere ve Türk folklorunun ayrı-ayrı kollarına baktığımızda  onguna dönüşmüş herhangi kuşun avlanması veya etinin yenilmesi yasaklanmıştır. Bu tabular  Azerbaycan-Türk folklorunun esatir, efsane, masal ve destan türlerinde kuş ongunlarının kutsal  çizgilerini belirlemiş ve ongun kuşların Simurg, Semender, Humay ve diğer adlar ile  kodlaşmasına neden olmuştur. 

Kazakların Samurık, Kırgızların Zumuruk, Semiruk, Nogayların Sumıray adlandırdığı  Simurg kuşu, rastladığımız medeni sistemin mitolojik değerler sırasında “Karakuş” adı ile de  yer almıştır. Sibirya’nın Türk halklarından olan Güney Altaylıların geleneksel dini görüşlerine  göre Karakuş yukarı dünyada yaşayan Ülgen’in oğludur. Kumandinlerde de Kırgıs Han adlı  ruh vardır ve Ülgen’in oğulları sırasında yer alıyor. Şorlarda ise aynı adlı Kara Kuş da, Kırgız  Han da – Erlik’in oğulları olarak bilinmiştir (Alekseev 1992: 217).  

Simurg Doğu halkları efsanelerinde Semender adıyla bilinmektedir. Bu kuşun ateşi  kendisindedir. Onun göğsünden kalkan alevi tüm vücudunu ateşleyerek yakar. Avrupa  halklarının Feniks adlandırdıkları Semender kuşu Güneşle de ilgilidir. Bu “aynı zamanda ışık güneş-ay gibi iyilik temsilcisi olduğunu” (Tehmasib 2005: 13) göstermektedir. 

Folklorumuzda önemli kuşlardan biri devlet veya padişahlık kuşu olan Humay’dır.  Ongon kökenli bu kuş “Hüma kuşu” da adlandırılır. M. Tehmasib’e göre, “bu kuşun gölgesi  mutluluk ve saadet simgesidir. Onun gölgesi kimin başı üzerine düşerse, o dünyada mutlaka en  mutlu insan oluyor. Bunun sonucu olarak bu kuşun ikinci özelliği meydana gelmektedir. O  kimin başına konarsa o adam padişah olur” (Tehmasib 2005: 15).

Görüldüğü gibi, hâkimiyetin Tanrı armağanı olduğunu bildiren eski inanç kendisini Humay’da bulmuştur.

Azerbaycan  masal ve efsanelerinden de belli olduğu gibi bu kuş kimin omuzuna konarsa o adam padişah  seçilir. Bununla ilgili olarak H. Tantekin şöyle yazmaktadır: “Şahlık kuşu karakteri halkın  demokratik seçim iradesinin ifadesi olarak masallara girmiştir. Bu kuş kimin başına konarsa  halk o adamı hâkimiyete getirerek kendisine padişah yapar. O sınıfsal mahiyetine, cinsine  bakılmaksızın herkesin başına konabilir” (Tantekin 2005: 59).

İlk Türk Müslüman  dervişlerinin bazen bir kuş kılığına girdiklerini vurgulayan B. Ögel’e ve A. Gölpınarlı’ya göre  Ahmet Yesevi turna kılığına, Hası Bektaşi Veli güvercin kılığına, Abdal Musa ise geyik  kılığına girmişlerdir (Ögel 1989: 30).  

Azerbaycan-Türk efsane ve masallarında kuş donundan insan donuna veya perilerin  güvercin donuna girme olayları vardır:

“Biri İsa diğeri Musa adlı iki genç çift sürerlermiş.  Gençler yorulmuş. Dinlenmek için biraz uyuma kararı vermişler. Öküzler bağlandıkları yerden  açılarak kaçmışlar. İsa ve Musa uyandıklarında bakıp görmüşler öküzler yok. Ne kadar  aramışlarsa da bulamamışlar. Ağaları da çok acımasız birisiydi. Çocuklar korktukları için  geri dönemezlermiş. Allaha yalvararak kendilerine bir kuş göndermesini istemişler. Allah  bunlara bir kuş göndermiş. Başlamışlar birlikte öküzleri aramaya. Her zaman da birbirilerine  “Buldun mu?” diye sormuşlar?” (Azerbaycan mifoloji metnleri 1988: 70).

Buradan görüldüğü  gibi belli bir sınırı aşmak için don değiştirilir veya dönüşüm olayı gerçekleşir. Bunu  inisiyasyon olarak da değerlendirmek mümkündür. S.Neklyudov bu tür dönüşmeyi ruhun  değişik varlıklara yansıması şeklinde açıklamaktadır (Neklyudоv 1979: 35). 

Kuşlarla ilgili inançların sistemleştirilmesi “ongon” kavramına ait fikir bildirmeyi de  zaruri kılmaktadır. A. İnan’a göre ongon Moğolca bir kelimedir. Eski Orta Asya Şamanlığını  muhafaza eden Türk ve Moğol toplulukları ata kültüyle ilgili putlara taparlar. Bunlar insan, kuş  ve başka hayvanlar şeklinde basit heykeller veya bayrak gibi nesnelerdir (İnan 1987: 268).  “Ongon” sözünün Moğolcadan geldiğini B. Ögel de doğrulamaktadır. Öğel’e göre bu  kelimenin Türkçe karşılığı “töz”dür (Ögel 1989: 32). D. Zelenin’e göre ongun soyun, tayfanın,  aile ve ferdin hamisi, koruyucusu, koruyucu ruhu, yardımcısı olarak kabul edilmektedir  (Zelenin 1936: 29).  

Görüldüğü gibi bu örneklerde ongun kavramı kült ve totem kavramlarından köklü  şekilde farklıdır. Bazı araştırmacıların belli bir nesneyi hem ongun, hem kült, hem de totem  adlandırması bu açıdan yanlış bir değerlendirmedir. Kuş ongunları hakkında gösterdiğimiz  örnekler ve açıkladığımız fikirler söz konusu araştırma çerçevesi açısından yeterli olacaktır.  Biz, kuş ongunları hakkında geniş tasavvur yaratmanın gerekliliği açısından Oğuz (Reşideddin  2003: 54-60) boylarının her birine mensup kuş ongunlarının cetvelini sunuyoruz.  Reşideddin’in ve Ebulgazi’nin (Ebülgazi Bahadır xan 2002: 70-72) sınıflandırılmasına istinat  ederek söz konusu tabloyu aşağıdaki şekilde düzenledik:

Bu tablodaki kuş adlarının neredeyse her biri B. Ögel’in eserinde incelenmiştir (Ögel 1989: 355-370). Biz sadece B. Ögel’in Humay kuşuyla ilgili düşüncelerini ele aldık.  Azerbaycan-Türk folkloruna yabancı olmayan bu kuş, tabloda Çepni boyunun ongonu olarak  gösterilmiştir. Humay kuşu adı B. Ögel’e göre efsanevi Hüma/Humay kuşunun adından  gelmektedir. “Ayrıca bu ad hazırda yaşayan kuşlara da verilmiştir. Örneğin Huma veya Hüma  Kırım’da en iyi cins kartallardan birine verilen addır. Bu kuşun adı Kırgız lehçesinde Kumay olmuştur.

Kırgızlar vulturide türünün en büyük cinsine Kumay derler. Bu, akbaba cinsinden  olan, Kar kuşu da adlandırılan büyük bir kartaldır” (Ögel 1989: 365).

Humay kuşunun Türk  halklarının değişik inançlarında yaşayan adları ve özellikleri onu eski ecdat ve koruyucu ruh  olarak da gösteriyor: “Humay’ın yavrularını vurmak bu yüzden yasaklanmıştır” (Beydili 2007:  147). 

Sonuç 

B. Ögel’in “Mitoloji bir milletin fikir ve düşünce tarihidir” (Ögel 1997: 9) ifadelerine  önem vererek Türk mitolojisi ve eğitim değerlerini algılamak konusunda ciddi ipuçları ortaya  çıkar. Eğitimin kültürü geliştirme açısından mitolojinin rolü, mitlerin toplum tarafından bir  olağanüstülük kazanması nedeniyle özellik arz etmiştir. “Doğu toplumlarında çocuğun  eğitiminde eskiden kullanılan yolun, hikâyeler, kıssalar, menkıbeler anlatılarak, bu  anlatımlardaki değerlerin kavranmasını bağlamak yönünde olduğu beliren bir gerçektir.

Doğu  hikâyelerinin geleneğin taşınması işlevi yanında karşıt düşünceleri barındırması, model işlevi,  ayna işlevi gibi önemleri vardır” (Şimşek 2001: 18). Söz konusu işlevlerden bugün de  yararlanmak mümkündür. İnsanlığın ilkel düşünüşünün bir ürünü olarak ortaya çıktığı kabul  edilen mitler ilköğretimin ilk sınıflarındaki öğrencilerin düşünme biçimine uygun zengin bir  yapıya sahiptir. “Mitlerin ve efsanelerin birçoğu, gerçekleri hayali buluşlarla açıklama  eğiliminde olan çocuğun doğa ve tarih olayları üzerindeki meraklarını giderebilecek  niteliktedir. Mitler ve efsaneler, dikkatli, amaca uygun bir seçim yapıldığı takdirde çocuğun  hayal gücünü zenginleştiren, halkın duygu ve inançlarını tanıtan eğitim-öğretim aracı  olabilirler” (Kıbrıs 2000: 64).

Özellikle efsanelerin gerçekte olmuş gibi ağızlarda yaşayan,  ağızdan ağza yayılan bir anlatım türü olması, bir takım sanatsal anlatım kaygıları taşımaması,  bu dönem çocuğunun sahip olduğu algı ve dikkat özelliklerine uygun düşmektedir.  

Türk halk edebiyatının masaldan sonra en yaygın türü olan efsane inançları yansıtması  açısından mitlere en çok yakın olanıdır. Ancak mitlerin araştırılmasında olduğu gibi  efsanelerde tür özelliği, efsane tarih ilişkisi, estetik yapı vs. halen de yeterli araştırma konusu  olmamıştır. Bu bağlamda mitle efsane sınırı da yeterince belirlenmemiştir. 

KAYNAKÇA 

ALEKSEYEV, Nikolay (1992), Traditsiоnnıe Religiоznıe Verоvaniya Tyurkоyazıçnıh  Narоdоv Sibiri, Nоvоsibirsk. 

Azerbaycanı Öğrenme Yolu Dergisi, S. 2.(1928), Bakü. 

Azerbaycan Mehebbet Destanları (1979), Bakü. 

Azerbaycan Mitoloji Metinleri, Hazırlayan A. Acalov (1988) Bakü. 

BAYAT, Fuzuli (1993), Oğuz Epik Enenesi ve Oğuz Kağan Destanı, Bakü. BERDYAYEV, Nikolay (1990), Smısl İstorii, Moskova. 

BEYDİLİ, Celal (2007), Türk Mifoloji Obrazlar Sistemi: Struktur ve Funksiya, Bakü. 

BİÇURİN, Nikita (1950), Sobranie Svedeniy o Narodah, Obitavşih v Sredney Azii v Drennie  Vremena, T. 1-3, Moskova-Leningrad. 

CEFERLİ, Muharrem (2001), Destan ve Mif, Bakü. 

DIRENKOVA, Nadejda (1949), “Оhоtniçıe Legendı Kumandintsev”, Sbornik Muzeya  Antropologi i Etnоgrafi, T. 11, Moskova-Leningrad. 

EBÜLGAZİ Bahadır Han (2002), Şecerei -Terakime (Türkmenlerin soy kitabı), Bakü. FREYDENBERG, Оlga (1978), Mif i Literatura Drevnоsti, Moskova.